Inverted Commas

برای پاسخ به این پرسش که «آیا فلسفه پیشرفت می‌کند؟» لازم است ابتدا منظورمان را از «پیشرفت» روشن کنیم. به‌طور اجمالی، معمولاً دو برداشت متفاوت از «پیشرفت» وجود دارد: ۱- پیشرفت حقیقت‌محور ۲- پیشرفت در حل مسئله

پیشرفت حقیقت‌محور آن است که حقیقت یا نزدیک شدن به آن را (با هر تعریفی از حقیقت و هر تعریفی از نزدیک شدن) مبنای داوری در خصوص وجود یا عدم پیشرفت در یک امر می‌داند. به‌عنوان مثال، کسی که به پیشرفت در علم معتقد است و این پیشرفت را حقیقت‌محورانه می‌داند، معتقد است که علم به حقیقت رسیده یا به آن نزدیک شده و کسی که به عدم پیشرفت در علم معتقد است و این پیشرفت را حقیقت‌محورانه می‌داند، معتقد است که علم به حقیقت نرسیده یا به آن نزدیک نشده.

بنابراین، با نگاه حقیقت‌محورانه، پرسش از وجود یا عدم پیشرفت در فلسفه، تا حد زیادی به «حقیقت» بستگی پیدا می‌کند. از اینکه چه تعریفی از «حقیقت» را باید انتخاب کنیم، و اینکه آیا حقیقت با آن تعریف اساساً وجود دارد یا خیر، بگذریم. سؤال تعیین‌کننده این است که (با هر تعریفی از «حقیقت») در فلسفه چه راهی پیش روی ماست که بدانیم آیا به حقیقت رسیده‌ایم یا به آن نزدیک شده‌ایم؟ آیا راهی جز اجماع فیلسوفان بر درستی یا نادرستی یک امر داریم؟ برای روشن‌تر شدن موضوع مثالی می‌زنم: ما چه راهی داریم که بدانیم ادعای «جهانِ خارج از ما وجود دارد» حقیقت دارد؟ هر فیلسوفی له این عبارت استدلال کرده با استدلال مخالفان روبرو شده، پس چرا معمولاً فیلسوفان این عبارت را حقیقی می‌پندارند، به راحتی از آن عبور می‌کنند و به سراغ سؤال‌های دیگری می‌روند که جهان خارج در آن‌ها مفروض انگاشته شده؟ جواب این است که چون اکثر فیلسوفان بر این امر توافق کرده‌اند؛ نه به خاطر اینکه استدلال قدرتمندی برای وجود جهان خارجی اقامه شده‌، بلکه چون نبودن جهان خارجی برایشان ناپسند جلوه می‌کرده.

از طرف دیگر، پیشرفت در حل مسئله به این معناست که راه‌حل‌های ارائه شده برای مسائلِ مختلفِ یک حوزه بهبود یافته است. دوباره از این سؤال اساسی که «آیا در طول تاریخ، پاسخ‌های ارائه شده به پرسش‌های اساسی فلسفی بهتر شده یا خیر» بگذریم و به جایش به این فکر کنیم که چه مرجعی می‌تواند در این خصوص تعیین‌کننده باشد؟ همان‌طور که در مورد حقیقت و تقرّب به آن، امر آبجکتیوی ما را مم به حقیقی دانستن یک نظریه‌ی فلسفی نمی‌کند و اجماع فیلسوفان است که در این خصوص تعیین‌کننده است، برای تعیین کیفیت راه‌حل‌ها هم ما دسترسی به امر آبجکتیوی نداریم و آخرالامر ذائقه و سلیقه‌ی فلسفی فیلسوفان است که تعیین می‌کند از میان پاسخ‌های ارائه شده به یک پرسش فلسفی کدام بهتر است.

نتیجه‌ی اساسی‌ای که می‌خواهم از مقدمه‌چینی‌های بالا بگیرم این است که در خصوص بحث پیشرفت یا عدم پیشرفت فلسفه، امر آبجکتیوی تعیین کننده نیست، بلکه آنچه حکم پیشرونده بودن یا نبودن فلسفه را صادر می‌کند یک امر بین‌الاذهانی است.

پیشنهاد من این است که حالا که از نگاه به پیشرفت فلسفه به‌شکل آبجکتیو صرف‌نظر کرده‌ایم، سؤال «آیا فلسفه پیشرفت می‌کند؟» را نیز که طنین آبجکتیو دارد کنار بگذاریم و به‌جایش بپرسیم «آیا در فلسفه پیشرفت دیده می‌شود؟» این سؤال با بین‌الاذهانی بودن پیشرفت فلسفه که در بند قبل اشاره کردم کاملاً همخوان است.

به این دلیل که نظر عامّه‌ی مردم در خصوص پیشرفت یا عدم پیشرفت فلسفه لااقل در این نوشته «چندان محل اعتنا نیست»، می‌توانیم سؤالمان را اینطور واضح‌تر کنیم: «آیا فیلسوفان در فلسفه پیشرفت می‌بینند؟» اتفاق مهمی که با تبدیل پرسش اوّلیه به این سؤال پیش می‌آید این است که برخلاف پرسش اوّلیه، برای پاسخ دادن به این سؤال نیاز به تأمل فلسفی و استدلال‌ورزی نداریم. برای پاسخ دادن به این سؤال کافی است از فیلسوفان بپرسیم که آیا در حوزه‌ی کاری‌شان پیشرفت می‌بینند یا خیر. هرچند دسترسی به نتیجه‌ی نظرسنجی خاصی در این زمینه نداریم، ولی تقریباً روشن است که بعضی از فیلسوفان در فلسفه پیشرفت می‌بینند و بعضی دیگر نمی‌بینند. حالا بپرسیم که چرا اینطور است؟ سؤال دوباره فلسفی می‌شود.

اینجا جایی است که تامس کوهن از ما دستگیری می‌کند. کوهن در کتاب ساختار، به‌جای اینکه دلایل «پیشرفت علم» را بررسی کند، با دقت نظر، دلایل اینکه علم پیشرفت‌کننده به‌نظر می‌رسد را بررسی می‌کند. در صدر دلایل و مهم‌ترینِ آن‌ها این است: چون علم دارای خصوصیت پارادایمی است. مسئله به همان امر بین‌الاذهانی برمی‌گردد: به اجماع. به اینکه در علم، پارادایم شکل گرفته و پارادایم، همه‌ی موانع پیشرونده دیدن علم را از جلوی چشمِ دانشمندانِ درون پارادایم برمی‌دارد. نتیجتاً دانشمندان علم را پیشرفت‌کننده می‌بینند.

امّا از خود بپرسیم فلسفه چطور؟ در فلسفه پارادایمی وجود ندارد. به زبان کوهنی، فلسفه هنوز در دوران پیشا پارادایمی به‌سر می‌برد و موانع پیشرونده دیدن فلسفه همچنان پیش روی فیلسوفان است. برای همین است که اجماعی بر پیشرفت‌کننده بودن یا نبودن فلسفه در میان فیلسوفان شکل نگرفته. عده‌ای از فیلسوفان، بنا به علل و دلایل مختلف، از موانعِ پیشرفت‌کننده دیدن فلسفه چشم می‌پوشند و در فلسفه پیشرفت می‌بینند و عده‌ای دیگر از فیلسوفان، برعکس، بر آنها پافشاری ‌می‌کنند و پیشرفتی نمی‌بینند. برای پاسخ به این سؤال که چرا عده‌ای از فیلسوفان در حوزه‌ی کاریشان پیشرفت می‌بینند و عده‌ای دیگر نمی‌بینند، بیشتر از اینکه به تأمل فلسفی نیاز داشته باشیم، به پژوهش‌های روان‌شناسانه و مردم‌شناسانه بر روی فیلسوفان نیاز داریم.

اگر بخواهیم به پرسش اوّلیه برگردیم و بپرسیم «آیا فلسفه پیشرفت می‌کند؟» این‌طور جواب می‌دهم: فلسفه به‌طور آبجکتیو و مستقل از نگاه فلاسفه پیشرفت نمی‌کند، پس برای بررسی پیشرفت فلسفه، به‌جای بررسی خود فلسفه باید نگاه فیلسوفان به آن را بررسی کنیم. برای دیده شدن پیشرفت در یک حوزه از طرف همه‌ی اهالی آن حوزه، به یک اتفاق نظر و اجماع در آن حوزه نیاز است و چون در میان فیلسوفان اجماعی وجود ندارد، تعدادی از فیلسوفان در فلسفه پیشرفت می‌بینند و تعدادی دیگر نمی‌بینند.

در یادداشت دیگری قبلاً تلاش کرده بودم که نشان دهم آنچه عموماً فلسفه‌ی تحلیلی خوانده می‌شود، با گذشت زمان به استاندارهای پارادایم شدن (آنطوری که کوهن برای علم در نظر می‌گیرد) نزدیک و نزدیک‌تر می‌شود. شباهت فلسفه‌ی تحلیلی به علم و شباهت استاندارهای پژوهشی فیلسوفان این حوزه به استاندارهای دانشمندان، جای تعجبی باقی نمی‌گذارد که عموم فیلسوفانی که فلسفه را پیشرفت‌کننده می‌بینند، از جمله‌ی فیلسوفان تحلیلی‌اند.

با تحصیل در مقطع کارشناسی ارشد فلسفه‌ی علم در دانشکده مدیریت دانشگاه امیرکبیر، ما دانشجویان پیش از آنکه در حوزه‌هایی چون روش‌شناسی، معرفت شناسی و تاریخ علوم، و حوزه‌های مرتبط مطالعه و پژوهش کنیم، درگیر مسائل اداری بودیم. ما فهمیدیم تا چه اندازه سیطره‌ی مسائل اداری در دانشگاه جدی و ذوابعاد است. از همان روزهای اول تحصیل اغلب اصل تلاش‌هایمان معطوف به فرار کردن، دور زدن، تغییر دادن یا کنار آمدن با همین سازوکارهای اداری بود و درس و بحث، ناخواسته، در حاشیه بود.

ترم اول سال تحصیلی 91، مدیر تحصیلات تکمیلی دانشکده هر هفته تاکید می‌کردند شما تا اواسط یا اواخر^[1] همین ترم «باید» موضوع رساله و استاد راهنما را تعیین کنید^[2]. نامه نگاری‌ها، گفتگوها، اعتراض‌ها شد برای یک ترم مهلت خواستن. که جواب هم داد اما بعد بحث قوانین و ضوابط انتخاب استاد راهنما پیش میامد. طبیعتا برای گروه اولیت با اعضای خودش بود. اما از آنجا که به جز دکتر مرتضی صداقت و دکتر سعید زیباکلام^[3] کسی تخصص لازم را برای راهنمایی پایان نامه‌ها نداشت، دانشجو حتما به سراغ اساتید خارج از دانشگاه می‌رفت. اما کار اینجا تمام نمی‌شد. اساتید خارج رابطه خوبی با گروه نداشتند و سخت قبول می‌کردند عهده‌دار رساله در گروهی شوند که اساسا صلاحیت دانشجو گرفتن را در رشته‌ی فلسفه علم برایش قائل نبودند. اما اگر هم قبول می‌کردند باز کار تمام نمی‌شد. چون طبق ضوابط، استاد راهنمای اول «باید» از داخل خود گروه می‌بود حتی اگر هیچ دخالتی در رساله نداشت و استاد راهنمای خارجی اگر میامد «باید»^[4] استاد دوم قرار می‌گرفت.

دانشجوی فلک زده و بیخبر از همه جای ترم اولی باید از طرفی استاد خارجی را راضی می‌کرد که همه‌ی بار راهنماییِ رساله بر دوش شماست اما «طبق ضوابط» راهنمای دوم هستید و کسی که نه تخصصی دارد و نه مسئولیتی در رساله می‌پذیرد، «طبق ضوابط» راهنمای اول است. و از طرف دیگر گروه را متقاعد می‌کرد که موضوع مورد علاقه من برای پژوهش، در توان و تخصص اعضای گروه نیست و به یک استاد از خارج نیاز است.

مسائلی از قبیل نمره کم کردن از پایان نامه در ترم پنجم، پولی شدن ترم ششم^[5]، بحث دروس اجباری و اختیاری^[6]، بحث اساتیدی که برای تدریس برخی دروس دعوت می‌شدند. ما برای همه‌ی اینها نامه نگاری کردیم، حرف زدیم و اعتراض کردیم.

ما خسته شدیم. نه از فلسفه و خواندن و نوشتن و گفتگو، که این امور را همچنان در اتاق‌های خودمان بدون مسئول آموزش و تحصیلات تکمیلی و قوانین گروه و دانشگاه و دانشکده و . انجام می‌دهیم. ما از این همه در رفتن و دور زدن و ظاهر سازی خسته شدیم.

با تحصیل در امیرکبیر ما یک فرد حرفه‌ای در فلسفه علم نشدیم. اما در شناختن، دیدنِ عمق و زوایای مختلف و نهایتا کنار آمدن با مسائل اداری حرفه‌ای شدیم. در حد یک کارشناس ارشد. حالا گروه و دانشگاه قرار است دوره دکتری فلسفه علم را هم افتتاح کنند. من شخصا فکر می‌کنم با همین مدرک ارشد عمق فاجعه‌ی ظاهرسازی در اغلب دانشگاه‌ها و گروه‌های علوم انسانی، به طور ویژه گروه فلسفه علم امیرکبیر را دریافته باشم و در روح و روانم ته نشین شده باشد. پس ترجیح می‌دهم به جای گرفتن یک «دکترای آشنایی با پیچ و خم‌های اداری از گروه فلسفه علم امیرکبیر»، در خانه یا در جمع‌های کتابخوانی مطالعاتی واقعی در حوزه‌های مورد علاقه‌ام داشته باشم.

پی‌نوشت:

اول اینکه معتقدم پشت همه‌ی این مسائل و معضلات اداری ما آدم ها هستیم. ما آدم‌هایی که بد کار کرده و بد کار می‌کنیم.

دوم، تا آنجا که به یاد دارم آن زمان گروه فلسف علم شریف خیلی از این مسائل اداری را دور زده بود. مانند انتخاب موضوع و استاد در ترم اول، بحث ترم پنج و شش و . هرچند که تحصیل فلسفه علم در دانشگاه شریف هم ماجرای خودش را داشت و دارد. دوستان شریف هم بد نیست از تجربیات خودشان بگویند تا بلکه مقایسه‌ای شکل بگیرد شاید که مفید باشد.

باسمه تعالی

جناب آقای دکتر حسین کرمی

مدیر محترم گروه فلسفه‌ی علم دانشگاه صنعتی امیرکبیر

سلام علیکم

با احترام آنچه از طریق این نامه به استحضار می‌رسد طرح مشکلاتی است که ما جمعی از دانشجویان و دانش‌آموختگان این رشته در طول این سال‌ها با آن مواجه بوده‌ایم و امید داریم با طرح این نکات بتوانیم گامی در جهت بهبود اوضاع برداریم. خواهشمندیم که صدای ما را به دیگر اعضای هیئت علمی گروه برسانید و متن این نامه را در جلسه‌ای با حضور اعضای گروه قرائت کنید.

توقعی که از دانشجوی فلسفه‌ی علم در پایان دوره‌ی تحصیلش می‌رود این است که با گذراندن 32 واحد درسی، تحتِ هدایت و آموزشِ اساتیدِ گروه، حداقل‌هایی از توانایی فلسفیدن در حوزه‌ی علم پیدا کند. ما بر این باوریم که گروه، باوجود اعضای کنونی، در انجام این مهم، ناتوان بوده است. اگر صادق باشیم باید بگوییم تجربه‌ی ما از تحصیل در این رشته حاکی از این است که اعضای فعلی هیئت علمی گروه فلسفه‌ی علم تحصیلات و تخصص لازم را برای برآوردن نیازهای آموزشی دانشجویان تحصیلات تکمیلی ندارند و علی‌رغم گذشت سال‌ها از تأسیس این گروه، جهت فعالیت‌ها و پژوهش‌های بسیاری از اساتید عضو هیئت علمی با رشته‌ی فلسفه‌ی علم همخوانی ندارد. از نظر ما پس از حدود ده سال از تأسیس گروه فلسفه علم، زمان تغییرات مهم فرا رسیده و اضافه شدن اساتید شایسته‌ای که تحصیلات، تخصص و حوزه‌ی پژهشی مرتبط با این رشته را داشته باشند ضروری می‌نماید.

معمولاً در همه‌ی رشته‌های تحصیلات تکمیلی توازنی میان دروس اجباری و اختیاری وجود دارد تا دانشجو از رهگذر دروس اختیاری بتواند اطلاعات بیشتری در رابطه با موضوع پژوهشی خود به دست آورده و پایان‌نامه‌ی بهتری تحویل دهد، اما در حال حاضر همه‌ی بار ارائه‌ی پایان‌نامه‌ی خوب بر عهده‌ی دانشجو و استاد راهنمای اصلی است و گذراندن درس‌های ارائه‌شده‌ی گروه، با کیفیت کنونی، کمک چندانی به نوشتن پایان‌نامه نمی‌کند. از سوی دیگر متأسفانه بعضی از درس‌هایی که تحت عنوان دروس اجباری در سرفصل دروس گنجانده شده‌اند، درس‌هایی هستند که ربط و نسبتی حداقلی با رشته‌ی فلسفه‌ی علم دارند. پیشنهاد ما این است که گروه محترم فلسفه‌ی علم، ضمن طی روندهای قانونی مورد نیاز، قید اجبار را از درس‌هایی که ارتباطی اندک با مسائل اصلی رشته‌ی فلسفه‌ی علم دارند بردارند.

تصمیم اخیر گروه برای راه‌اندازی دوره‌ی دکتری این نوید را می‌دهد که گروه مصمم به ادامه‌ی مسیر خود در راستای تربیت دانشجوی فلسفه‌ی علم است، اما متأسفیم که اعلام کنیم اضافه کردن دو نفر استاد جدید (که یکی از آنها دارای تخصص لازم در زمینه‌ی فلسفه‌ی علم نیستند) این گروه را شایسته‌ی برگزار کردن دوره‌ی دکتری نمی‌کند. شرایط فعلی گروه ما فاصله‌ی بسیار زیادی با حداقل شایستگی‌های لازم برای برگزاری دوره‌ی دکتری دارد و بهتر است به‌جای راه‌انداختن دوره‌ی دکتری، شرایط نامناسب ارائه‌ی دوره‌ی کارشناسی ارشد اصلاح گردد. اگر قرار به راه‌اندازیِ مقطعِ دکتری برایِ تربیتِ دانشجویِ متخصص و باسواد در حوزه‌ی فلسفه‌ی علم باشد، واضح است که پیش از هر چیز به یک هیئتِ علمیِ متخصص و باسواد نیاز داریم. از نظر ما زمان مناسب برای راه‌اندازی دوره‌ی دکتری، زمانی است که ترکیب اعضای هیئت علمی، شامل تعداد قابل توجهی از اساتیدی متخصص فلسفه‌ی علم باشد. اگر صادقانه در پیِ برآورده‌کردنِ نیازهایِ آموزشی دانشجویان هستید، افراد متخصص زیادی وجود دارند که می‌توانند از طریق سازوکار قانونی و مورد تأیید وزارت علوم و از طریق یک فرایند عادلانه به خدمت گرفته شوند.

نکات اشاره‌شده‌ی فوق تنها بخشی از دغدغه‌های دانشجویان و دانش‌آموختگان گروه فلسفه‌ی علم است که امیدواریم اعضای محترم هیئت علمی آنها را مورد توجه قرار داده و در راستای رفع مشکلات مطروحه کوشش نمایند. قطعاً سعه‌ی صدر و انتقادپذیری اساتید محترم می‌تواند موجب مطرح شدن نقایص دیگر شود که این امر به تسهیل مشکلات موجود کمک، و تحصیل در گروه فلسفه‌ی علم دانشگاه امیرکبیر را برای دانشجویانش مطلوب‌تر خواهد کرد.

پی‌نوشت :اگر دانشجو یا دانش‌آموخته‌ی گروه فلسفه‌ی علم دانشگاه صنعتی امیرکبیر هستید و می‌خواهید نامه‌ی فوق را امضا کنید اینجا را ببینید.

نامه را برای امضای اینترنتی در اینجا قرار داده‌ایم.

امضا کردن نامه بسیار آسان است. ابتدا روی لینک فوق کلیک کنید و وارد صفحه‌ی وب شوید. در قسمت سمت راست صفحه عکس زیر را می‌بینید.

در قسمت ۱ اسم و فامیلتان را (ترجیحاً به فارسی) وارد کنید. اگر اسم و فامیل شما مجموعاً بیشتر از دو بخش می‌شود (مثل اسم و فامیل من: مهدی ابراهیم پور) آن را اینگونه ننویسید. متأسفانه این سایت برای فونت فارسی طراحی نشده و در پرینت نهایی اسم‌ها به هم می‌ریزد. (نیم فاصله هم جواب نمی‌دهد.) پس یا بخش‌های اسم یا فامیلتان را به هم بچسبانید (مثل مهدی ابراهیمپور) یا اگر می‌بینید ناجور است انگلیسی بنویسید.

در قسمت ۲ ایمیلتان را بنویسید.

در قسمت ۳ بنویسید ورودی چه سالی هستید (مثلاً ورودی ۹۱).

در قسمت ۴ تیک اولی را بگذارید حتماً بماند تا اسم و مشخصات شما در پرینت نهایی نشان داده شود.

در نهایت هم در قسمت ۵ گزینه‌ی sign petition را بزنید.

این کارها را که انجام دهید، نامه را امضا کرده‌اید و وب‌سایت از شما تشکر می‌کند. ما هم از شما تشکر می‌کنیم.

گفتم:

 آن‌که از وجوهِ مختلفِ فرهنگ بی‌نصیب و محروم مانده است، چگونه می‌تواند مخالفتِ به‌حقِ خویش را آرام ابراز کند؟

گفتی:

 آن‌‌که دیگری را از وجوهِ مختلفِ فرهنگ بی‌نصیب و محروم کرده است، چگونه می‌تواند مخالفتِ به‌حقِ دیگری را دریابد؟

گفت:

 بازیِ دو سر باخت یا دو سر برد؟

بیاییم انگیزه‌هایِ غیرمتظاهرانه‌ی افراد را برای کاستنِ عملی از رنجِ دیگران در‌نظر بگیریم. معمولاً این انگیزه‌ها به اظهاراتی نظیرِ عمل‌به‌وظیفه، انسان‌دوستی، شفقت و. ارجاع داده می‌شوند. اما اگر از خودِ دلایلِ انگیزشیِ عمل‌به‌وظیفه یا انسان‌دوستی سراغ بگیریم، یعنی بگوییم به‌چه‌منظور به وظایفی در قبالِ رنج دیگران عمل می‌کنیم، یا دلیلِ ما برایِ شفقت و انسان‌دوستی چیست، احیاناً با چه پاسخ‌هایی مواجه می‌شویم؟ اساساً پاسخی وجود دارد؟

فرض کنیم که یک پاسخِ محتمل این است که کاستن از رنجِ دیگری در ارتباط با آرامش و التیامِ خودِ کمک کننده قرار می‌گیرد. گویا تا اقدامی برایِ کاهشِ رنجِ دیگری صورت نگیرد، فرد آرام و قرار نمی‌یابد. به تعبیری کمک می‌کنیم تا این‌که به خودمان کمکی شده باشد. در این نوع نگاه به‌نظر می‌سد انگیزه‌ی مطلوبِ فردی که دغدغه‌‌ی کاهشِ رنجِ دیگران را دارد، در نهایت چیزی نیست جز منفعتِ خود او. یعنی کاهشِ رنجِ خودش، حتی اگر این انگیزه برای خودِ شخص پنهان بماند و عنوان نشود.

اگر این پاسخ پذیرفتنی باشد، آن‌گاه می‌توان به چگونگیِ ارتباط بینِ این منفعتِ شخصی و اقدام برای کاهشِ رنجِ دیگری اندیشید. ازجمله، می‌توان به اعمالِ تأمل‌نشده و ابرازِ احساسات و عواطفِ خام و البته صادقانه‌ای اشاره کرد که به قصدِ کمک به دیگران صورت می‌گیرد:

«از یک مصیبتِ جمعی‌ و رنجِ عمومی به‌شدت متأثر و متألم می‌شویم. برایِ زدودنِ این تألم و کسبِ التیامِ خودمان،[که در پیوند با رنجِ دیگری است] دست به هر عملِ سطحی و ناپخته‌ای می‌زنیم، تا آن‌جا که هیچ تأملِ درخوری نمی‌کنیم که آیا از مجرایِ این التیام و منفعتِ شخصی، رنجِ دیگری واقعاً تقلیل می‌یابد یا خیر؟»

به گمانم درباره‌ی چگونه خواندنِ کتاب‌ها و مقالاتِ فلسفی عادت‌ها و روش‌هایِ ’نادرستی‘ وجود دارند. به‌طورِ مشخص منظورم عادت‌ها و روش‌هایی است که باعث می‌شوند خواندنِ یک کتاب یا مقاله‌ی خاص هیچ‌گاه به انتها نرسد. بعضی توصیه‌هایِ مفید را در این باب خوانده‌ام، اما به تجربه برایِ جلوگیری یا محدود کردنِ این عادت‌ها که آن‌ها را معضلِ جدی هنگامِ مطالعه می‌دانم، چند نکته‌ی هنجاری ذکر کرده‌ام که تقریباً با همه‌ی آن‌ها درگیر بوده‌ام و هستم. تا نظرِ شما چه باشد؟

1. باید نسبت به اهدافِ کوتاه مدت مطالعه کرد. فعلاً قرار است با خواندنِ فلان مقاله یا کتاب در امتحانی خاص شرکت کنم، یا تکلیفی مشخص یا شخصی را انجام داده باشم. فعلاً قرار نیست فهمِ نسبتاً دقیقی پیرامونِ آن مقاله یا کتاب داشته باشم، تا چه رسد به صاحب‌نظر شدن.

2. پیش از شروع به مطالعه‌ی مطلبی، زمانی تخمینی را برایِ اتمامِ آن در نظر بگیرم. تعیینِ یک بازه‌ی زمانی و ضرب‌الاجل حتی اگر منجر به این شود که برداشتِ سطحی از مطلبِ مورد نظر داشته باشم، بهتر است از این‌‌که هیچ‌گاه به انتهایِ مطلب نرسم. اگر تعیینِ زمانِ تخمینی مناسب نبود با محافظه‌کاری آن‌را با یک ضرب‌الاجلِ دیگر تمدید کنم.

3. در پی‌گیریِ مباحثِ مقدماتی و پیش‌فرض‌هایِ نویسنده، حتی‌الامکان، متوقف وغوطه‌ور نشوم. ابتدا، تا جایِ ممکن با نویسنده همراه شوم. باید بدانم تنها در صورتِ نیاز و تسلّطِ کافی پیرامونِ آن مبحث می‌توان مقدمات و پیش‌فرض‌های نویسنده را با چالشِ اساسی روبرو کرد.

4. باید در بازی باشم. برایِ بودن در بازی باید با ادبیاتِ بحث به‌خوبی آشنا باشم. برخی از نقدهایِ ’درستِ‘ منتقدان از آن‌جا که با ادبیاتِ بحث آشنا نیستند و در بازی نیستند، پذیرفته نمی‌شوند. چه کسی دوست دارد در جمعِ اسکیت‌بازانِ حرفه‌ای، مُدام از نحوه و فنونِ این بازی بگوید اما هنگامِ بازی، مُدام سُر بخورد؟

5. چیزی از صفر شروع نشده است که بخواهیم از صفر شروع کنیم! به احتمالِ فراوان، انسان‌هایی بسیار هوشمند پیش از ما بوده‌اند که به آن مسائلِ بنیانی اندیشیده‌اند. به جایِ ماجراجویی و پرداختنِ نالازم و زمان بر به تاریخِ پیدایشِ یک مفهوم، باید مقدماتِ بحث را به‌خوبی یاد بگیریم و از آن بگذریم. در ماجراجویی‌هایِ نالازم، پارامتر‌هایِ زیاد و ناشناسی وجود دارند که اساساً دسترس‌ناپذیرند یا دسترسی به آن‌ها عمری دراز می‌طلبد. کسی که در جنگلی انبوه فقط به شناسایی و دیدنِ برگِ درختان مشغول است، از دیدنِ مناظرِ وسیع‌ترِ جنگل بی‌بهره می‌ماند. (البته اگر در ابتدا دیدنِ جنگل از ارتفاعات هدف‌گذاری شده باشد).

6. جسارتِ این را داشته باشم که مستقیماً بر رویِ ساخته‌ها و یافته‌هایِ بزرگان قدم بزنم، اما بیش از اندازه کلنجار نروم با مطالبی که هنگامِ خواندن متوجه نمی‌شوم یا آن‌ها را دارایِ اشکالِ اساسی می‌دانم. به عبارتی، در زمان متوقف نمانم. زندگی منتظرِ ما نیست که با فراغ بال بتوانیم همه‌ی مسائلمان را حل کنیم. زندگی در جریان است. به‌جای کلنجار‌رفتن، آن‌ها را در دفترچه‌ای یادداشت کنم و در زمان‌هایِ فراغت به آن‌ مطالب یا سوالات رجوع کنم. خوب می‌دانیم که جا افتادنِ بسیاری از مطالب زمان‌بر است. همچنین دور از انتظار نیست که آن مطالبِ فهم نشده ممکن است دغدغه‌ی انسان‌هایِ بسیارهوشمند نیز باشند که در آثارشان، که هرگز آن‌ آثار را ندیده‌ام، منعکس شده باشد. بنابراین پیوسته خواندن این حسن را دارد که مسائلِ خودمان را در جایِ دیگر، بعضاً درجایِ نه چندان مربوط،  فهم کنیم.

7. همواره می‌توان توانایی‌هایِ خود را هنگامِ خواندن افزایش داد، اما تفرد و یونیک بودنِ خودمان را فراموش نکنیم. پذیرش و هضمِ تفاوتِ انسان‌ها در یادگیری از واجبات است.

به این چهار اظهارنظرِ کلّی توجه کنیم: ]در عینِ ناروشن بودنِ مفهومِ نظام و نادقیق بودنِ محمول‌های آن، فرض کنیم همگی درکِ مشترکی از بکارگیریِ مفهومِ کلّیِ ’ نظامِ خانواده در غرب‘ داریم[

1. نظامِ خانواده در غرب، در حالِ فروپاشی و انحطاط است.

2. نظامِ خانواده در غرب، با چالش‌هایی خطیر روبرو است.

3. نظامِ خانواده در غرب، مطلوبِ ما نیست.

4. نظامِ خانواده در غرب، در حالِ تحوّل است.

     هر چهار گزاره، کم و بیش، بازتاب‌دهنده‌ی بینش و باورهای ماست؛ به بیانی تعبیر و ترجمه‌ی باورهای ماست در خصوصِ آنچه که  اتفاق و رخدادی مهم در خانواده‌هایِ غربی می‌دانیم.

می توان از انگیزه‌هایِ شکل گیریِ یک باور برای واشکافیِ بیشترش پرسید. همچنین می‌توان عللِ اجتماعیِ ایجادِ یک باور را پیگیری و تبعاتِ احتمالیِ باورمندی به آنرا رصد کرد. ردیابیِ انگیزه‌های ما، عللِ اجتماعیِ ایجابی و تبعاتِ باورمندی به یکی از گزاره‌هایِ بالا در جایِ خود مهم است اما این ردیابی مشخص‌کننده‌ی ارزشِ صدقِ این گزاره‌ها نیست. اگر قرار بر این است که ما به یک تبیینِ تقریباً نزدیک به واقع، مثلاً درباره‌ی نظامِ خانواده در غرب، برسیم باید تکلیفِ خود را با صدق یا کذبِ باور به گزاره‌هایِ بالا مشخص کنیم.

     اگر برایِ صدقِ هر باور شواهد و قراینی آورده شود، باید ابتدا به تبیینِ خودِ شواهد و قراین پرداخت. مثلاً ما چه نوع شواهدی در دست داریم که می گوییم نظامِ خانواده در غرب مطلوبِ ما نیست؟ " ما" در اینجا به چه کسانی ارجاع داده می‌شود؟ " ما"  تقریباً چه کسانی و چه درصدی از جامعه هستند؟ همچنین برایِ ادعایِ چالش‌های خطیرِ پیشِ رویِ خانواده‌هایِ غربی، ماهیّتِ شواهدی که در اختیار داریم چگونه است؟ یا از آن طرف براساسِ چه قراینی اتفاق‌ها و رخدادهایِ مهمِّ زندگیِ غربی را صرفاً تحوّل می نامیم و نه انحطاط؟

     تا آنجا که می‌دانم پرسش از چیستیِ شواهد یک پرسشِ پویا و پردامنه‌ی فلسفی است. می توان شواهد را به شیوه‌ی کم و بیش برهانیِ محض توضیح داد. می توان آن را بر حسبِ درون‌ذهنی یا برون‌ذهنی بودنش توضیح داد، یا بر حسبِ اموری که باورر پاسخگو ومربوط به آن است. نوشته‌ها و سخنرانی‌هایی که روزانه می خوانیم و می‌شنویم پُر است از گزاره‌هایی که ادعا می شود با شواهد و قراین ابراز شده‌اند. مفید است بدانیم که علیرغمِ این ادعاها یا به طورکلی هیچ شاهدی ارائه نشده، یا بجایِ ارائه‌ی شواهد از انگیزه‌ها و علل اجتماعی و تبعاتِ باورمندی به باورها یاد شده است. یک پیشنهادِ ممکن به این دست نویسنده‌ها و سخنران‌ها این است که به باورهایِ خود لقبِ جزمیات بدهند. با این لقب، شاید از زحمتِ جمع‌آوریِ شواهد معاف شوند و حداقل از اتهامِ سَبُکی و خامیِ ادعایِ خود بکاهند، البته اگر در ابرازِ جزمیاتِ خود صداقت داشته باشند.

زندگی ، به مثابه پرتاب شدگی به سوی مرگ

از زمان آغاز فلسفه در یونان باستان  و فیلسوفان پیشا سقراطی ، نسل بشر سعی داشته تا برای زندگی خودش به معنایی دست پیدا کنه. احتمالا سابقه معنا جویی برای زیستن به پیش از این دوره ها بر میگرده اما شاید ما از این جستارها اطلاعاتی در دست نداریم چون بشر در کاربست زبان طبیعی، به این توسعه یافتگی دست نیافته بوده که بتونه رویکرد های خودش رو در قالب کلمات جای بده و به این ترتیب بتونه این رویکرد ها رو به نسل های بعد یا حتی اطرافیان منتقل کنه .یعنی زبان ابزاری شد که فرد رو قادر میساخت تا روابط خودش رو با دنیا توصیف کنه و بدون زبان و پیش از کارکرد فراگیرش ، هر فرد در دنیای درونی خودش محبوس باقی مونده بود.

این که ما به وسیله زبان اگاهی های خودمون رو با سایرین شریک میشیم ، نتایج دنباله داری برای ما به ارمغان داشته چون بخشی از آگاهی ما در واقع خود آگاهی هست‌. این آگاهی صرفا توصیفی از وضعیت امور جهان خارج از ذهن ما نیست بلکه فرد در رابطه ای با جهان قرار داره که ضمن توصیف جهان و تغییرات موجود در اون ، بخشی از این آگاهی رو متعلق به خودش تصور میکنه و به این ترتیب قصد مندی های این فرد در این آگاهی دارای انعکاس میشه .

این قصد مندی موجب میشه تا وضعیت این آگاهی از سایر توصیفات جهان تمایز پیدا کنه. فرد بقا و زیست خودش رو در غالب این توصیفات درک میکنه (البته این درک در مرحله ای پیش از مفاهیم و با داده های عصبی هست و این داده های عصبی در مرحله بعدی به کلمات قابل ترجمه ای جزیی و تقریبی هستن).اما بروی داده های عصبی ، داده های ذهنی و انتزاعی هم قرار داره.فرد موجودات درون دنیا رو تنها با خصوصیات زیستی و فیزیکی اونها از هم تمیز نمیده بلکه زمینه های (context)وجود داره که در اونها میشه مرزهای موجودات رو صرفا با خصوصیات فیزیکی معین نکنیم ، هویت های اجتماعی زمینه ای هست که این کارکرد رو بخوبی نمایش میده ، مثلا تعلق داشتن به یک خانواده موجودات رو با هم دارای روابطی میکنه که مرزهای اونها صرفا جسم های زیستی نیست و دارای این همانی هایی میشوند که توصیف اونها در غالب فیزیک جای دادنی نیست.

فرض کنید شما به همسر یا مادر خودتون بسیار علاقه مند و وابسته هستید ، در این وابستگی وجود شما از وجود این افراد دارای تمایز نیست و شما خودتون رو از اونها جدا نمیدونید و رابطه ای بین شما برقرار هست که این رابطه ، نسبت شما و اون فرد رو به گونه ای تغییر میده که با فقدان اونها انگار دچار فقدان از بخشی از وجود خودتون شدید. به عبارت دقیق تر مرزهای وجود شما با کمک رابطه وابستگی به وجود معشوق یا مادر شما هم بسط پیدا کرده و از دست دادن اینها ، برای شما معادل از دست رفتن بخشی از خود شما هست ، چون بقدری با این ها ، خودتون رو دارای هویت مشترک تصور میکنید که نمیتونید خودتون رو از اونها تمیز بدید و منفک بشید.انگار سپر های دفاعی شما که از شما در مقابل تهدیدات دنیای خارجی محافظت میکنه در برابر این افراد از کار افتاده و انگار این رابطه وابستگی بخشی از اونها رو درون شما قرار داده و به همین ترتیب ، اونها بخشی از شما شدند.

این که چرا این پتانسیل و استعداد عشق ورزی در ما به عنوان یک ارگانیسم جای داده شده ، در دو سطح قابل برسی هست. سطح اول به بدن ما به عنوان یک حیوان برمیگرده که بطور طبیعی برای بقا ، برنامه ریزی شده ، برنامه ای خودکار و بدست طبیعت که موجود رو به سوی امتداد دادن زیستن هدایت میکنه.مثلا وجود جاذبه هایی فیزیکی و غرایزی که درون ما هست ، ما رو به سمت انسان های خاصی برای صمیمیت جهت دهی میکنه.سطح دیگه ، برمیگرده به وجود ما به عنوان انسانی که توسط تمدن پرورش پیدا کرده و دارای تجربیات و آموزه هایی هست که ایده آل هایی رو غایت و هدف خودش قرار میده و جذب انسان هایی با خصوصیات خاص میشه ، مثلا ارزش های فرهنگی مشترک و آرمان های مشترک به ایجاد حس تعلق عمیق بین دو نفر منجر میشه.

این جهت گیری ها یک فرآیند پیچیده هست که گاهی در وجوهی ضعیف و در وجوهی قدرتمند هست ، یعنی فیزیک فردی برامون خیلی جذاب هست و ذهنش نه ، یا ذهنش خیلی جذاب هست اما فیزیکش اون قدر ها بنظر ما خاص و منحصر بفرد نیست‌.میزان این جذابه ها هم در طول زمان دچار تغییر میشه و فرد ممکنه بعد از مدتی دیگه اون جاذبه های اولیه رو از نفری لمس نکنه و حس یکنواختی و کسالت آور‌ بودن ، داشته باشه

همه این تحولات موجب میشه تا من مرگ رو فقط به صورت پایانی برای زندگی تعریف نکنم ، مرگ آمیخته هست با زیستن. در واقع بنظرم مرگ جدا از زیستن نیست و اگر بودن رو داشتن خصیصه های مشخصی در نظر بگیریم  که زنده بودن ، داشتن این خصوصیات باشه ، میشه مطمین بود که خصوصیات در طول حیات دچار تحول میشه و بخشی از ادامه یافتن زندگی من همراه و متلازم هست با مرگ بخشی از گذشته من ، لذا میشه مسیر حیات رو یک پرتاب شدگی متداوم و متوالی به سوی مرگ در نظر گرفت که یادآور تناهی برای من هست و هویت من از قلب این تناهی استخراج میشه و با همین محدوده هاست که معنای زندگی من حصول پذیره.